有些学者批评东盟只是形式的提供者，而非实质的推动者。

君子之为德也，有与始，无与终也的下学上达的主体性价值自觉。在儒家观念中，地是维系万物生命形态的有德之物，故将其比作母亲，坤地也，故称乎母。

按照中国传统文化立场，人与自然或者任何一物，都具有独立存在价值，应并育而不相害，因而都不是可以任意宰制的被动性工具，而只能作为生命创造力量自我实现的主动目的。世间万物的相互关联可以理解为它们彼此之间的一种协作关系。有人或许会这样辩护：将天人合一解释为人与自然合一，不仅符合当今生态保护的需要，而且可以视为走向理论创构的开始。因而，在保护环境的过程中，地无疑是主要的关注点。只有人能自觉此生命创造活动，主动为天地立心，为天地代言，参赞天地之化育。

李申以实证方法检索《四库全书》，从中找到200余条明确涉及天人合一的材料，但其中的天都是指主宰之天，今天不少人把‘天理解为自然界，因而认为‘天人合一就是‘人与自然合一的内容。天人关系是人与自然的关系。因此，对中国哲学而言，应当扭转这一传统，变成积极用智，发展人的智性。

人的生命的意义和价值就在于此，人的安身立命之地也在于此。参是天人合一的另一种说法，人不是被动地回到自然界，而是以主人翁的态度完成自然界所赋予的使命。仁作为道德情感就是同情和爱，由于仁的根本来源是天地生生之德或生生之理，而生之德或生之理对人和万物都是一样的，因此，仁者不仅要爱人类，而且要爱万物。这就是中国哲学给我们的启示之一。

中国哲学讨论天即自然界有没有心的问题，最能说明这一点。孟子的仁民而爱物，张载的民吾同胞物吾与，都把人与物联系起来说明仁的学说，这并不是把人降到一般物的水平，而是突显人的德性主体。

因此，只能被埋进历史的坟墓，如果还主张用这种天人合一哲学解决现代化（乃至后现代化）的问题，那只能是白日做梦，说得更明确点，就是复古，就是反动。荀子和其他思想家一样，主张天地之间人为贵，提倡人的主体性。其一是亲情之爱，即所谓家族伦理。我们不能再跟在别人的后面跑了（实际上，在西方社会，人们对自然界的态度已经有很大变化）。

这是很多西方学者也承认的。对此，又可从不同方面进行解释，比如从美学、伦理学与哲学上进行的解释，都能从中得出某些重要启发。[3] 荀子所说的天，当然不是宗教之天，而是自然之天，但他认为，自然之天正是人类生命的真正根源，因而也是礼即社会文明的根源。我们完全有理由说，否定人文价值的作用，正是造成人类生存危机的根本原因之一。

哲学家们说，人是社会动物，人之所以为人，在于其社会性。但是，有一件事情同样是清楚的，这就是，人们在不断庆祝科学技术胜利的同时，却遭遇着人文价值的不断失落。

[10] 这种无心又有心的说法，实际上是说，人的德性或人性是由自然界的生生之德赋予的，或者说，是自然界长期演变、进化的结果。问题只在于，人的主体性不是表现在对自然界的认识、改造方面，而是表现在如何完成自然界的生生之德或生生之道，这正是人类自身需要做的事情。

人们一方面在享受高科技所带来的舒适生活，另一方面却变本加厉地破坏着人类赖以生存的自然环境。有什么样的修养和境界，对自然界的万物就有怎样的态度。真正说来，这一切确实不能归结为理性本身，也不能归结为科学技术本身，因为任何工具都是受目的支配的，科学技术作为工具理性的实现，是由一定的价值理性或目的理性支配的。所谓生之本、生之始[8]，就说明社会性是以自然界为最初本源的，也是具有终极性的。能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。张载喜欢闻驴鸣，因为它体现了自然界的生命和谐。

他极力避免蔽于理之一偏或一曲，而是主张明于大理，即全面解决二者的关系。但是要从人类中心论解脱出来，真正变成人类的行动，却并不是那么容易。

正因为如此，真正的问题出在人与自然的价值关系上，也就是说，人在自然界居于什么地位、对自然界应持什么态度，在这些问题上，显然出现了严重的失衡或颠倒，也正是从这个意义上说，是人类自己惩罚了自己。我们应当有怎样的哲学与文化？在全球一体化的过程中（当然同时又有多极化），文化与哲学要不要对话，并找到一些共同的基础？现在人们谈论自然科学与人文科学的对话、沟通与结盟的问题，这当然很有意义。

三 自然界的生命意义和价值的最深层的含义在于，作为人类生命和价值之源，它本身不仅是一生命体，是生命的流行发育过程，而且是靠人来实现的，人才是自然界生命价值的承担者、实现者有恻隐之心是道德上的好，反之则不善。

然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。换言之，花与草只有相对于具体场景的工具价值。而人心所具有的一触即发的分别好恶能力，则是用之则见，舍之则藏。另一种则是不作好恶好恶一循于理的路径。

考虑到个体的差异性，以及脱离客观道德标准的行为评价之偶然性，王阳明哲学似乎不可避免地具有道德相对主义（就其通俗意义而言）嫌疑。在薛侃看来，道德内容来自后天习得，而王阳明的只在汝心则指出，道德的实质无非是人心所具有的一触即发的分别好恶之能力，此即所谓知是知非之良知。

虽然，这一辩护工作到此并未完成。在王阳明哲学中，良知良能实有，而非假设。

如果说理学因理之超越性而必须回应个体如何承接普遍之理这一问题的话，那么，由于心直接与个体相关，不可避免带有偶然性特点，从而以心为核心概念的王阳明哲学则不得不面对如下问题：心学能否建立起稳定且具有普遍必然性的道德秩序？ 在侃去花间草一段文字中，王阳明与弟子薛侃在锄花间之草时，因去草、留花而引发何为善恶以及善恶之标准的一番讨论。一个是偶然的、相对于个体的，一个是必然的、普遍于主体间的。

通过诚意与私意、（循）理与（动）气、（理之）静与（气之）动几组范畴的引入，王阳明试图在心与物相接的过程中，分辨出两种截然有别的机制：其一便是上述处于个体好恶的反馈路径。与佛氏不同，在王阳明看来，这些参与活动（锄草）并不是对人的伤害（累心），而正是人之为人的体现。后一种好恶发生的可能性普遍于一切人，是人的本然状态下的自然反应，也是人的理想状态或完美状态。（本文系国家社科基金项目道德哲学视域下的王阳明思想及其现代意义研究（19CZX019）阶段性成果） （作者单位：西安电子科技大学人文学院哲学系） 进入专题： 王阳明 道德相对主义 。

面对弟子天地间何善难培，恶难去的问题，王阳明直言未培未去耳，并说天地生意，花草一般，何曾有善恶之分。这里的肯綮之处不是观察视角的不同，而毋宁是对是非善恶生发机制的理解不同。

是善恶在花草，还是只在汝心。撇开主体之心，而仅就花草而言，物无贵贱。

王阳明（1472—1529）心学承接前代理学而起。同样，舍物以求心，或者认为心可离物而自见，也是不见道的表现。